一、前言

　　老子思想基本上是以「生命」为核心的存在体证，虽然可以运用到各种社会制度的文化情境之中，但是其根本的关怀，还是在于实现与证成生命圆满的存有意义与价值。主要是建立在形上学的宇宙论上，推求到宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地，决定与自己生命根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点[1]。这是一种对生命存有的文化医疗，关心的不是个体外在生理形式的病痛与灾难，而是从宇宙法则的终极关怀，扩充人的主体生命在天地运行秩序中的对应之道。这种医疗的观念，从人类生理自然的欲望与本能中，领悟到生命存有的形上作用，以心灵层面自我调适来维护与保养机体的正常运作。

　　老子对「身体」的看法，不是从生理的本能处来说的，而是从生命精神领域扩大了存有的内涵，以物我的泯除，达到身心灵的整体和谐。「身体」只是生命象徵，不等于整体的生命，若执着于身体将导致于生命力的萎缩，失去了内在自我创造的无限能量。老子主张对「身体」作形上性的思考，从「无身」、「后其身」与「外其身」等观念，追求不受欲望所指使拨弄的主体生命，是超越于自然生理与心理之上的智慧观照，「身体」不只是一种物质性的存在，同时也是一种精神性的存在，从有形的躯体昇华到无形的心灵，肯定人性自我超越的创造本能。医疗的物件除了身体以外，心灵方面的诊断与治疗也是生命存在的重要课题，从精神的会通，来导引出内在生命力的展现与发挥。

　　老子对「身体」的病因与诊疗，有其自成系统的观念与实践体系，是一种文化性的医疗，是针对生命异化的存有医疗[2]。其面对的不是单纯个人躯体发病的病因，而是整体生命在存有环境下的病兆与病源，是人类主体生命在异化时空中向外宾士所造成各种存在的疾病，这种疾病是不能纯靠医学的药物来治疗的，必须回到生命自身的主体自觉上，领悟到与宇宙相应生生不息的创生能量。近年来人们对医疗的认知已有些转变，不再以西方科学医疗的观念与行为作为唯一的准则，逐渐重视文化规范下的生活医疗活动，对疾病与健康有着一套固定的知识，这套知识如同宗教信仰般，指导人们对生病的态度与处理方法[3]。老子的医疗观在现代社会里，仍有其文化性的实践作用与功能。

　　二、《老子》的身体观

　　不管是儒家或道家对「人」的理解，大多是从「心性」的观念，上升到人性与天命连结的形上生命，较少面对有血有肉的具象「身体」。「人」不等于个体的肉身，而是集体性的共名，泛指精气神合为一体的人类生命，肯定身体的「人」与大自然的「天」有着密切的关联，其连系的关键在于「气」，由气而建立人身以至心性的体系认知[4]。这是精神化、宇宙化或社会化的身体观，是不同于生理化的形体观，将形躯的身体提升到有心气涉入的意识身体、自然气化身体与社会身体等主体境界[5]。这样的身体观，是将「人」视为文化的生命主体，进行肉体内外心性的精神性与宇宙性的成就，来安顿社会群体的伦常规范与生活秩序。

　　《老子》书中的「人」是不同于「民」的用法，「人」指的是圣人或君王，是「民」的带领者或教导者，如五十七章云：「圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。」此章的「我」是圣人的自称，也可简称为「人」，是指可以导正人民生活的理想君王或圣人。「人」不同于「民」在于文化的自觉能力上，有着明觉修证而来的妙悟道体，是异于众人或愚人的生命形态，有着法天地而来的道心，开出生命的微妙玄通，回归素朴的本真，印证万物自宾与自化的形上智慧[6]。《老子》书中的「身」是延续着「人」的概念而来，不是指一般人的身体，是有主体自觉性的身体，是道体妙用的精神所附着的形体，带有着自我完成的理想人格。

「身」不是血肉形式下的躯体，而是由心性作为主体的圆满形体，形体的有来自于心性的无，有与无是相生相成的，即物质与精神的交会和合。在老子的思想中「身」是具有文化向度的身体，精神性是大于物质性，强调不可执着于外在形躯的身体，若过于重视形躯的「身」，则是人们病患与灾难的起因。老子从「有身」与「无身」的对比中，意识到生理性的形体是生命存有的最大灾患，将被感官欲望所支配，丧失了「人」创造性的生命本质，如云：

　　宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊，宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身，吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。（第十三章）

　　「贵大患若身」与「吾所以有大患者，为吾有身」等句，说明身体外在的具体形式是一切祸患灾难的根源，当落在有限的形躯上时，必然产生二元分化的对立性冲突，如美丑、善恶、是非、宠辱等的相互对待，引爆了现实生活中绵绵不绝的福祸报应，正面的利同时带有着负面的害，造成人们一直生存在惊恐的情境中，即是「宠辱若惊」，在得失的过程中都存在着惊恐，如「得之若惊，失之若惊」，一旦着意于身体的形式，就无法避免祸福吉凶所带来的宠辱。

　　老子认为人要能抽身于宠辱之外与超然于祸福之上，要有「无身」的自觉与超拔。「无身」不是「有身」的对待，是跳越出一切形式的二元对立，忘掉了「有身」的执着，是一种不以「身」视「身」的境界，是一种「无」的生命工夫。这种「无」的工夫，不仅要化除掉「身」的执着，也要抛弃掉「心」的执着，在「身」与「心」两忘的过程中，方能不有其身而身可有，这是「无」的生命实现，以「不有」的方式来实践「有」，以「无身」的方式来确保「有身」的常存。同样地，为政者若能对天下本无其意与若无其事，反而可以取得天下与治理天下，如《老子》四十八章的「取天下常以无事」与五十七章的「以无事取天下」等，强调要在主观上以无心无为的生命境界来面对天下[7]。「贵以身为天下」与「爱以身为天下」即是「无身」的实践，不以「身」参与天下者，反而是「可寄天下」与「可托天下」的人。

　　这是一种形上的身体观，「有身」与「无身」不是从外在形式上来说的，是从内在本质上进行调适上遂的生命工夫，意识到身体的外在展现，是内在心性与精神的主体实践，生命能从内贯通到外，「身」才有着存在的价值与作用。若「身」缺乏了主体性的自觉，将掉落到血肉感官的欲望之中，这是身体受到外界环境刺激所引起的动物性本能，以百骸、九窍、五脏、六府等有形之躯，在对外的接触下，产生了饥、寒、病、苦、死、生等大患，造成「身」是罪薮，「心」是恶源，一切生存烦恼由此而起[8]，如《老子》四十六章的「咎莫大于欲得」，说明欲望是「身」最大的罪咎，造成各种身体存在的病态。这种病态在现实生活中是不断产生的，如云：

　　名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病。是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。（第四十四章）

　　「身」经常落入到欲望的冲突与抉择之中，追求「名」与「货」等身外之物，造成爱欲缠身，将一生精力消耗在名利的追求上，不管得或失都无法避开疾病的缠身。欲望的无穷将使人被外物所役而伤身，即「甚爱必大费」与「多藏必厚亡」，爱名与货藏让人疲于奔命，最后得不偿失。对于这种外在追逐的心态，老子提出解决的药方，即「知足不辱」与「知止不殆」。重点在于「知」的证悟上，达到合道的心境与人格形态，「知足」与「知止」是一种存有的智慧，领悟到人与万物和谐的自然规律，当求自免于刚强，以收敛凝聚其精神与生命力量，常保其所得于道的生生之德[9]。

　　老子的「身」是一种精神性的长久存有体，是以道的无限性来消解生命的有限性，将「人」扩充到道的生养化成中，直接与天地同其长久，「身」不再局限于出生入死的有限肉体，而是以「不自生」的作用，与天地相合，让生命回归于素朴的道，如云：

　　天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人，后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶，故能成其私。(第七章)

　　「身」不是有限的肉体，也不是妄执的心知，而是等同于天地万物周流长存的生化作用与实现原理，是顺着天地万物自生自长的法则，展现了「天长地久」的素朴自在。「身」也能如天地般的「长生」，其原理在于「不自生」，不落在个体的身心形式谈生命的成长，所谓「长生」是成就生命自生自化的本真。个体感官的身心形式是有限的，是自私的，只为了自身的保全，产生了知的定执与道的封限[10]，将生命困死在肉体上，缺乏了相应于天地的形上智慧，掉落在个体身心自划的限界之中，「身」成为一种具体形式的框架。

　　老子的「无身」是以道的体会来跳开身体的形式框架，要人能放开身心的有限执着，提出「后其身」与「外其身」的实践工夫。所谓「后其身」是指不先有其身，不优先考虑身体形式的保全与佔有，反而可以达到「身先」的作用。所谓「外其身」是指不厚养其身，不追求身体形式的享乐与安康，反而可以达到「身存」的作用。这种作用来自于人对身体的「无私」，结果却「能成其私」，是生命自我实现的原理，以「无私」来跳开「私」的困境，成就了「大私」。一般民众只关心「小私」，只重视个人的私自利益，只知图谋身心安乐的满足，被外在的名利财色所迷惑，着意于「身先」与「身存」，却事与愿违，经常面对着身体存有的恶劣挑战。老子的「大私」是由「无私」来完成，不是为一己私利着想，而是成就人类集体保全的「私」。

　　老子的「身」不是关怀个体的微名末利，而是要利益人间相应于道的千秋大业，完成长久之道的功名，对这种丰功伟业老子提出了「身退」的主张，即以不居功不恃名的方式，来永保「身」的成就，如云：

　　持而盈之，不如其已。揣而梲之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。（第九章）

　　「身退」也是一种「无身」的实践工夫，认为身体形式是无法长久保存的，一切的功名利禄与金玉富贵都不可长期佔有，若对外在事物的强取妄求，不仅无法「功遂」，反而会身败名裂与抱恨终身。老子志不在「功遂」，果能获得「功遂」，也要懂得「身退」之道，即退身而不居功，跳出有成有败的二元世界，直接上溯到与天道相应的生命之德上。

　　老子的身体观，是不以肉体为身体，而是与天地万物合一的文化身体，重视的是主体生命的自我体验与实践，以修养的境界来体现生命存有的价值，将身心提升到与道合一的精神世界之中。这样的身体观也跳出了对生死的执着，如云：

　　出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三。夫何故，以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。（第五十章）

　　生死也是一种二元的对立，具体的生命是无法转化「出生入死」的运行规律，一般人的求生避死，只着意于有限身躯的保存，仍是一种生命形式下的欲望，贪生怕死依旧还是会沉沦于生死，太过于「生生之厚」，也就快速地面对着「动之死地」的困境。老子是要人回到宇宙万物的本源，掌握到自然运行的规律，化解生死的二元性，从生命的源头处，理解到「不自生」的「长生」之道[11]。「善摄生者」就是指长生的人，不会自伐其精，不会自伤其气，更不会自劳其神，展现出「无死地」的生命境界，从「兕虎」与「甲兵」的现实冲突中超越出来，化解择各种置于死地的生存困境。

　　「善摄生者」也是一种「身」的医疗之道，不处危地与不作险行，远离了心劳神迷的病痛与灾难。认为身体的存在不该讲究外在的保养安逸与舒适享乐，应该回归到内在生命自然无为与清静澹泊，靠的是「柔弱」的修养工夫，如云：

　　人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯藁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵，强大处下，柔弱处上。（第七十六章）

　　老子的「无死地」，就是以长生来取消死亡，造成死亡的原因在于「坚强」，长生的动力则在于「柔弱」，所谓「坚强者死之徒，柔弱者生之徒」，指坚强的生命容易折毁，柔弱的生命反而可以持久，即「强大处下，柔弱处上」，或七十八章云：「弱之胜强，柔之胜刚。」老子认为人的死亡在于刚愎自用与自以为是的逞强，造成自矜自伐与自见自彰的心理状态与行为样态，导致在经验世界的冲突与对立，招来杀身的危机。老子提出了「柔弱」的主张，配合「处下」与「不争」的观念，消弭人类的佔有冲动[12]，这种柔弱的生之道，让身体带有着心灵凝聚含藏的能量，突破坚强的外在形式，保有着真朴的生命气质，这种身体观是侧重在精神的活动面来解消物质的消耗面。

　　三、《老子》的病因说

　　老子的身体是形上的精神体，病患的产生原因则是下降到具象的物质体上，失去了自我调节的心灵力量。身体的疾病与苦难，是生命形式的异化，缺乏作为主体的人性觉醒，没有通极于道体的生活体验，只有感官的放纵与心知的定执，造成生命不仅不能开显，还要面对着各种层出不穷的生存弊端，是人现实存有中的最大病因。这种病因是一种人格性的病因，肇始于生命形式的情念欲望，是身体的感官作主下的放溺行为，缺乏了心性践形的自我涵养工夫，在人格的异化与堕落下，身心活动丧失了精神性的文化导引，流转在异化形式的丛林之中，接受各种病痛与灾难的考验。

　　老子认为人体的感官欲望，是生命存有的根本病因，停留在感官式的身体活动上，只有经验性格下的无穷欲望，身体是动物本能的外在形式，缺乏内在本质的价值体验，是人们发病的主要原因，如云：

　　五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。是以为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）

　　「五色」、「五音」、「五味」、「驰骋田猎」、「难得之货」等是吸引感官贪恋的外物，导致无穷的欲望，造成「令人目盲」、「令人耳聋」、「令人口爽」、「令人心发狂」、「令人行妨」等病因，显示过分重视感官的享受，将造成自我人格的沦丧，因欲望蒙蔽了分判的理智，迷失自己的本性。这是人在身体形式下的最大的灾害，当感官压过了人性，在享受中无所节制，则人将沉沦于纵情恣欲的妄境中，衍生出无边的病患与灾难。

　　对身体的运作模式，老子提出了「为腹不为目」的主张，王弼注云：「为腹者，以物养己。为目者，以物役己[13]。」「为目」代表一切外在感官的享乐，是致病的原因，「为腹」代表内在心性的滋补修养，用以对治人的种种妄念奇求。「为腹不为目」即是自我本真的觉醒，以「养己」来对抗「役己」，体会到一切身外的迷恋追求，是与身无补的，甚至是劳身与伤身，不仅无用，反而还会有害[14]。当感官追逐外在事物的满足时，内心状态就无法保持宁静，在纷扰中失去原本的淳朴，导致病患滋生。「为腹」是回到纯生理的本能而存在，不向外追求欲望，直接以自己的生命的能量来安定心性的作用。

　　老子强调人要有知病的工夫，瞭解病因就可以超越病情，从「病病」转向于「不病」的境界，如云：

　　知不知上；不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。（第七十一章）

　　「病」是由于「不知知」，缺乏对病因的掌握，还自以为有知，这是人自以为是的毛病，没有对自己的病因有着自我观照的能力，却强不知以为知，这是知的异化所产生的病因。所谓「病病」就是要知病之所以为病，也能察知到这种不知病的病因，如此就可以精进于真知，达到远离疾病的「不病」状态。这种「知」是超越世俗的是非对错，不是形式上的争辩不休，而是内心的理解与领悟。一般人在感官的物质追逐中，对病因是假知的，缺乏真知真行的能量，最后还是困死在病因之中。圣人就不同，是真正的「不病」，在于有「以其病病」的智慧，能相应于心性掌握到一切致病之因，从病患中超越出来。

　　要达到「不病」的境界，对世俗群众来说，是相当艰难的实践工夫。这是内修的工夫，众人则已习惯于外求，且有着自以为是的严重病态，强行作违反常道之事，累积了更多致病之因，如云：

　　企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰馀食赘行，物或恶之，故有道者不处。（第二十四章）

　　疾病的起因在于人们的违反常道，「企者」与「跨者」都是违反常道的行为，所以「不立」与「不行」，无法行之久远。「自见者」、「自是者」、「自伐者」、「自矜者」等也都是违反常道的人，有着「不明」、「不彰」、「无功」、「不长」等早衰的病情。疾病的起因不仅来自于身体的生理感官，也来自于心理的我执成见，形成了不少心知的定执，造成了人与道之间的隔阂，形成了心性的自我封限，迷失了自我的价值定位，自见、自是、自伐、自矜等就是「有我」与「有心」的执着，这种心理偏执的人不仅无功于道，且将招来无穷的祸患，是一种「馀食赘行」，是多馀而不必要的，甚至会带来食病与行累的灾害。

　　病因除了来自于生理的感官与心理的执着外，还有就是人际间形式化的礼仪规范，迷失在社会价值的奔竞争逐之中。老子认为社会的纷争不息与动乱不定，在于人们抛弃了大道的纯朴，失去了自己原初素朴的本性，造成了巧伪浮华滋生的病情[15]。如云：

　　夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不知其华，故去彼取此。（第三十八章）

　　老子不是反对儒家的礼义文化，批判的是「忠信之薄」的礼，当内心失去了忠信的本性时，只是巧言令色下的计较做作，礼成为没有实质的虚文，增加了各种虚情假意的繁文缛节，这种轻薄浮华的礼仪，反而是愚昧的开端与世乱的祸首。老子在这样的观点下，也不赞成外在形式的聪明巧智，过于炫耀知识与才能，显示的是浮浅无知的末道，也是一种有害于身心的病患。礼仪与智慧应该是来自于心性的道德自觉，不能成为竞作心术的外在规范，导致世道的虚礼与罪恶的丛生。

　　老子提出了「处其厚，不居其薄，处其实，不知其华」的修养工夫，「厚」是相对「薄」，是人性合于道的浑厚。「实」是相对于「华」，是人性合于道的朴实。民众大多是捨本逐末，执着于外在形式，忽略了内在本真，老子则要人溯本还原，回到生命的根源，才是治疗社会乱象与病情的最佳方法，遗憾的是知易行难，现实生活的民众太过于执着外在的形式，教条法令的层出不穷，社会愈治癒乱，人间成为盗贼的世界，形成了各式各样不治的病结，如云：

　　大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀。是谓盗夸，非道也哉（第五十三章）

　　「道」原本是光明平坦的康庄大路，但是世俗之人却好行小径，放纵欲望，走得崎岖坎坷，远离了素朴的大道，人性因多欲而经常受到戕害，政治风气败坏，生活奢靡浮华，造成田地荒芜与粮仓空虚。可是人们仍好嬉游的娱乐，追求「文彩」、「利剑」、「饮食」、「财货」等享受，导致社会风气的诲淫诲盗。老子的批判也正是现代社会的写实，外在物化的生活追逐，造成大奸小盗的盛行，恶化现实的生态环境，在外在形式的虚假造作下更加带动了相互竞争的邪风，不只人生病了，整个社会也已病入膏肓，成为一个「非道」的「盗夸」世界。

　　老子的病因说是建立在「非道」的情境上，人远离了大道，以劣根的人性将人间搞成坎坷难行的崎岖小径，这是人们集体的共业，已是难以挽救的病患。老子将祸咎的病因，总归于人的「不知足」与「欲得」上，如云：

　　天下有道，却走马以粪，天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。（第四十六章）

　　人要追求的是「天下有道」，有足够的生命能量来远离「天下无道」的恶质环境。问题是人的身心是有着无止尽的欲望与需求，无法逃避接踵而来的祸咎与灾难，其最大的病因就是人们身心的「不知足」与「欲得」，在多欲的生理与心理的导引下，在行险侥倖的过程中不断地惹祸伤身。老子提出了根本性的医疗手段，即「知足之足，常足矣」的方法，靠的是内心合于道的满足，这种满足不是物质性的富有，而是精神上随遇而安的宁静，是以天理常存的体验解消欲望的念头，在病因上进行釜底抽薪的根本解决。

　　老子的身体观与病因说，与儒家不是对立的，实际上都重视诚于中形于外的践形工夫，儒家的「礼」是一种克治欲望的道德实践，是来自于心灵体验下的身体安顿，追求圆满人格的身体存有，也反对身体的外在执着。老子认为「礼」是「乱之首」不是针对儒家来说，而是指出了世俗之人的病因所在，注意到世俗之人过于重视身体外在形式的弊病，缺乏合于道的自我锻炼工夫。认为身体的物质性与心灵的精神性是结合的，心性具有着超越形式的自我展现能力，可以达成践形下的生命境界，老子在五十四章提出了「以身观身」的修持方法，以心所观照的存在界以本然状态来呈现，展现出身体是浑化为一不可分割的、整体的价值世界[16]。

        四、《老子》的诊疗法

　　老子的身体观与病因说是两个不同的文化课题，是将身体摆在形上的层次，肯定的是人身与天地合一的生命内涵，强调其相互感通的哲理关係。将病因摆在形下的层次，降落在具象的身体形式上，指出外感致病、心理致病与社会致病的种种因素，肇因于人体与天地关係间的失常，有形的身躯联结不上宇宙秩序的常道，在欲望的作祟下，失去了天人间原有的平衡与和谐的状态，人体不足以抵抗各种外邪的侵袭，导致病患丛生。这种天人关係的瓦解与破坏，正是有限形体的最大病源，招来无穷的祸患。要防治身体的各种疾病，还是要进行形下与形上的会通，回到天人一体的思维模式上，顺应与运用天地之道，即以法天则地的方式，重新进入到宇宙的秩序之中[17]。

　　老子对疾病的诊断与治疗，是从生命的精神层面入手，关心的不是身体的生理现象，而是法乎自然的运行规律，以精神内守的方式解消外在物欲的追求，不是採用物质的医疗方式，是透过精神对形体的积极作用，达到除疾康复的医疗目的，如云：

　　是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也，为无为，则无不治。（第三章）

　　这是一种很特殊的治疗方法，对身体有着相当独特的见解，是扩充说明第十二章「为腹不为目」的主张，认为「心」与「志」是身体感官的意志作用，与「目」是同个位阶，造成人名利与欲望追求，在不断精神外求的过程中，积累着各式各样的病因，带来生命存有的各种灾难挑战，以「虚」与「弱」的生命工夫，来阻断横生的欲望与内侵的邪念，回到藏体于内的「腹」与「骨」，是一种纯生理的本能存有，是不受感官与心知的支配与指使，回到身体内在的自然本质处，以浑厚的生命能量化解外在名利的竞争与追逐，其医疗方法是建立在「实」与「强」上，扩充生理本性的的深厚体质。

　　「实其腹」与「强其骨」是促进生命的反身而诚与返朴归真，「腹」与「骨」象徵着身体合道的观照性生命，用来涤除感官与心知的欲望作用，回到少私寡欲的本性上，展现出与世无争的清明澹泊，可以达到「无知无欲」的境界。这也是一种对治「知」与「欲」的医疗手段，以「无知」与「无欲」来克服人们各种有知有欲的病因，从现实的滥用机智与自作聪明中超拔出来，领悟了「无」的实现原理，以「实」与「强」来彰显「无」的作用，此作用在于「为无为」，即以无为而为，是生命本能的自然行为，在「无知」、「无欲」与「无为」下，获得「无不治」的医疗效果。这是一种探本溯原的医疗方法，解消外在的病因，回到心性的本质内涵上，完成精神性与自主性的人格存有。

　　老子的诊疗方法，就是从「有欲」提升到「无欲」的身体状态，追求的是人合乎于道的生命形态，以人内在的主体性与实践性，回复原本清淨圆满的心性，破除后天种种心知与欲望的病因，展现出法天贵真的归根本质[18]。老子对身体的医疗是相当重视，有着整套治身的工夫，如云：

　　载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第十章）

　　这一连串的问句，追问着生命自我医疗的方法，第一句涉及到身体魂魄合离的问题，谈形与灵合、魄与魂合的生命现象，强调二者能否「抱一」与「无离」，也就是精神与肉体要调和一致，使人体的魂魄能契合天地的阴阳，在符合天理与阴阳的运作法则下，达到与道「无离」的「抱一」境界。第二句涉及到身体气息运行的问题，反省第五十五章「心使气曰强」的问题，要求心不使气，回到听任生理本能的自然，达到「专气致柔」的「婴儿」境界，如赤子一般无思无虑与无造无作。第三句涉及到身体心灵修持的问题，要求能洗心洁淨，破除人间形形色色机巧的形式，从俗务尘华中超脱出来，达到「无疵」的「玄览」境界。第四句的「爱国治民」谈的是功成身退的问题，以「无知」来化除一切的假知假见，以身退而不居，达到无心而自化的生命境界。第五句涉及身体感官应对的问题，「天门」泛指人体的一切官能，「为雌」即「守柔」，要人柔弱安静，勿争雄长，勿轻举妄动。第六句是指身体智慧开启的问题，认为人智慧本体的修证，是无为而自然的，是真正「明白四达」的大澈大悟。

　　以上六个问句，都是用来说明身体「生之畜之」的医疗方法，彰显生命体道的工夫境界，第五十一章对「生之畜之」有更详细的说明，如云：「道生之，德畜之，物形之，势成之。」又云：「故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。」是指人的生命有着「生、畜、形、成」等四个阶段，也具有着「道、德、物、势」等四个要素，身体是一种宇宙论的存有，来自于道的创生与实现原理，身体的物质性是道德精神性的「生之畜之」，其医疗的根本方法在于回到道德的主体作用上，领悟道生德畜的宇宙能量。这种宇宙能量造成身体在形式上的「长之」与「育之」，获得成长发育以至成熟，其作用是深入身体之内而无微不至的「亭之」与「毒之」，是生命生生不已的动力，展现出道无所不在的「养之」与「覆之」。这种由道培育而出的身体，展现的是「玄德」的生命形态，其医疗之道有三，即「生而不有」、「为而不恃」与「长而不宰」。

　　所谓「生而不有」，即是以「不有」来面对身体的「生」，消除众生对身体的我执。所谓「为而不恃」，即是以「不恃」来面对身体的「为」，消除众生在行为上的我慢。所谓「长而不宰」，即是以「不宰」来面对身体的「长」，消除众生在精神上的自我专制。这种对生命的医疗方法，在于肯定人体道德的「善」，以「善」来安顿身体的自处之道，如云：

　　上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫为不争，故无尤。（第八章）

　　「善」是人体最佳的医疗方法，老子以「水」来比喻「善」的作用，如谓「上善若水」与「水善利万物而不争」，即人生命的保存之道在于善用水德，效法水灌溉万物而无取于万物的德性[19]。水德的「善」最大的特徵在于「不争」，就是不自以为主，随着自然的作用来滋润万物。人对身体也该如此，有如水般的自生自长，不沽名钓誉也不炫耀己功，更不会执着于外在善恶的形式，所谓「处众人之恶」，即要求人不要自命清高，在众人所讨厌的低下与污臭之地也能忍辱负重，以相应于道的造化之功。

　　老子提出了七种治身的水德工夫，第一「居善地」：让身体随时都能成为至善的所在，保持无危无患的最佳状态，能如水的本性无处而不自在。第二「心善渊」：让心灵都能保持有如深渊的玄默沉静，如水与百川的相容相合，展现无比的包容能量。第三「与善仁」：让生命都能保有着仁德的至善心境，如水利润万物的无私雅量。第四「言善信」：让身体的言行都能符合诚信的至善作用，似水如实地呈现所照之物，无虚伪造作的私情。第五「正善治」：让身体有自我整治的至善功绩，如水的涤除尘埃，清新宇宙的生命。第六「事善能」：让身体有着应对万物的至善功能，如水的柔弱胜刚强，能顺应自然的法则，无心而自化。第七「动善时」：让身体有着运动自在的至善变化，如大海不违天时的涨落顺序，合乎自然时势的运动法则。

　　以上七种治身的方法，展现了水德「不争」与「无尤」的善，可以避免让身体招来生存的祸害，可以说是善于养身之人，一切的投手举足皆能合乎善道，达到自我医疗的效果，如云：

　　善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师。不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。（第二十七章）

　　「善」是人安身立命的首要医疗方法，其具体的保命工夫，老子又分成五种来说明，第一「善行」：是就人的立身处事来说，着重在无为而行的「无辙迹」，是不露痕迹的行无所行，以不特意作为的方法来成全自身。第二「善言」：是就人的言行举止来说，着重在不言而自化的「无瑕谪」，是不假润饰的真诚语言，不以巧言令色来取信他人。第三「善数」：是就人的谋事策略来说，着重在不善机巧的「不用筹策」，不是机关算尽的利害得失，不是自谋私利的损人行为。第四「善闭」：是就人的心念修持来说，着重在无心而万念自消的「无关键而不可开」，不必特意阻挡外物的引诱，却能关住自身的心猿意马。第五「善结」：是就人的感通调适来说，着重在不分畛域与物我的「无绳约而不可解」，以普及万物的德泽来化解人事物性的纷争，在心性的感通下互为一体。

　　「常善救人」与「常善救物」，显示德性的善，足以兼善世人与救济万物，不是只医疗自身而已，同时可以有着仁民爱物的博爱心情，做到「无弃人」与「无弃物」的「袭明」境界。这种境界是超越「善」与「不善」的执着，不要将人强分为「善」与「不善」两种，二者实际上是可以相互成就，都是人行功立德的重要资产，如云：

　　圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。（第四十九章）

　　「善」的医疗工夫就是要相容并蓄着「善者」与「不善者」，才能真正展现「德善」的功能与价值。老子的「德善」是一种精神性的医疗方法，是建立在「无常心」的德性工夫上，是不同于现代物质性的医学文化，其医治的主要对象，不是「身」，而是「心」，这种「心」不是心知的主观活动，而是「以百姓心为心」的「无常心」。老子这种哲理性的医疗观念，不是现代医学所能接受的，却能提升现代医学关注的面向，从物质性的关怀提升到精神性的价值认同上，面对着身体终极存有的永恆课题，注意到「天下浑其心」的生命境界，以「无心」、「无知」、「无欲」、「无为」等精神性的实现法则，提升人们应对疾病与灾难的自救方法。

　　医疗的目的在于关怀人的生命，这种关怀不能只偏重在物质性的身体，还要重视其社会性与心灵性的种种生命活动。老子的医疗从表面来看与现代医学是格格不入的，甚至是风牛马不相干的两回事，这种认知正是重科学的医疗体系所不足之处，忽略了医学在自然科学的生物领域下，除了通过解剖与检验手段，结合丰富的临床实验，掌握人生命有机体的现象外，也该重视长期文化发展下，对生命认知的宇宙观念与终极关怀，有其对宇宙创生与生命创生的特殊文化认同，意识到生命的构造与宇宙的形态是紧密相联的[20]。老子宇宙观下的生命体验与实践，也可以具有着「没身不殆」的医疗作用，如云：

　　致虚极，守静笃，万物并作，吾以观複。凡物芸芸，各複归其根。归根曰静，是谓複命，複命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（第十六章）

　　老子对生命的理解是偏重在精神层次上的「複命」，不属于现代医学的范畴，但不能因此而否定其医疗功能，其「观複」的工夫在医疗实践上还是有作用的，可以帮助身体在「致虚极，守静笃」的过程中，排除各种欲望与杂念，解消外在的纷扰与冲突，守住心性自我医疗能力。老子重视的是治本的医疗方法，不是靠药物的对症下药，而是心性的「知常」工夫，遵守宇宙万物普遍与共同遵守的自然法则，让身体契合天道长久不朽的存有精神。

        五、结　　论

　　老子的医疗观是建立在对生命的终极关怀上，是将身体与心灵合而为一，且纳入到与宇宙万物对应的天道秩序中，是偏重在生命的意义医疗或存有医疗上，与现代以科学作为主体的医疗体系是大不相同的，但是却能扩充当代医学的文化内涵，领悟生命在精神形态上的重要性，理解到身体与文化是水乳交融的结合体，不能只偏重在物质层面，忽视文化意义上自我创造的生命能量。

　　生命不单是生物形态的身体，还包含着精神形态的心灵，这是人异于动物的文化本性，关心的不是肉体的疾病与灾难，而是在自然法则下安身立命的生存之道。老子的病因说，不是建立在身体生理、病理与疾病的诊断与防制上，而是重视生命与天地万物间内外沟通的动态平衡，要求认清生命与天道相合一的文化现象，进行自我的反观内照，从冲突的生存情境中超越出来。

　　老子的诊疗法是将身体纳入到心灵的精神活动中，以「无欲」来化解掉「有欲」，进入到至善的生命境界之中，对应着天地的自然之道，使身体在情欲中和下获得无疾无患的生存利益。这是超越出被祸患与疾病所困的身体，从宇宙运行的规律处安立与天道共振的生命节律，在形上的终极关怀下，圆善与实践与天理相应的身体。